Haber

COĞRAFYA HARİTASI — Susa ve Pasargadae Ahameniş kraliyet bağlamını; Hamedan/Ekbatana, Sardes ve Erēz/Erzincan çevresi daha sonraki kült ve yazılı tanıklıkları; Kangavar ve Tâk-ı Bostân ise işlev veya figür kimliği tartışmalı anıtları gösterir. Antik sınırlar değil günümüz konumları kullanılmıştır. Haritada işaretlenen yerler tanrıçanın tek bir köken kenti değildir.

Her ırmağın kaynağı sayılan bir varlık nasıl hükümdarı korur?

Bir ülkenin su yollarına bakarak onun geçmişini okumak mümkündür. Irmakların yönü değiştikçe ekilecek ürün, kurulacak yerleşim, hayvanların yaşayacağı otlak ve ordunun geçebileceği güzergâh değişir. Antik İran’ın kutsal dünyasında suyun hayat veren özelliği, bir kaynağı korumakla sınırlı olmayan son derece güçlü bir ilahi kişilikte toplandı: Arədvī Sūrā Anāhitā. Adıyla ilişkilendirilen suların bir bölümü gerçek dünyadaki nehirlerden, bir bölümü ise insanın ölçüp haritaya geçiremeyeceği mitolojik coğrafyadan geliyordu. İnsanlar onun desteğini sürüleri çoğalsın, doğum güvenli olsun, savaşın sonucu lehlerine dönsün diye istiyorlardı. Bu talepler arasında bugün ayrı düşündüğümüz tarım, beden, sağlık, savaş ve iktidar bulunur. [1] [2]

Anahita’nın yolculuğu, özellikle metinle heykel arasındaki mesafeden doğan büyük bir araştırma hikâyesidir. Kutsal bir ilahi onu yerinde durmayan devasa ırmak gibi övebilir; başka bir bölümde altın ayakkabıları ve mücevherli tacıyla bir hükümdar sarayında durabilecek kadar somut bir kadına dönüştürür. Daha sonraki İran ve Ermenistan kültlerinde ise kralların törenleriyle ilişkilenen kutsal ana olarak belirir. Bunlardan ilkini bütün sanat tasvirlerinin, sonuncusunu da bütün erken dini inançların birebir özeti saymak yanlış olur. Tanrıça tarih boyunca yalnız farklı adlar almamış, farklı dini ortamların içinde yeniden anlam kazanmıştır. [1] [3]

Bir tanrıçanın uzun adı: Arədvī Sūrā Anāhitā

Tanrıçanın Avestaca adı Arədvī Sūrā Anāhitā biçiminde yazılır. Sūrā ‘güçlü, kudretli’, anāhitā ise ‘kirlenmemiş, lekesiz’ gibi anlamlarla ilişkilidir. Arədvī sözcüğünün kökeni ve tam açıklaması aynı ölçüde kesin değildir; nem ve suyla bağlantılı yorumlar önerilmiştir. Orta Farsçada Ardwīsūr Anāhīd ve Anāhīd, Yeni Farsçada Nāhīd, Ermenicede Anahit, Yunanca kaynaklarda Anaïtis biçimleri karşımıza çıkar. Bunlar yalnızca çevirmenin harf tercihleri değildir; ilahi adın farklı dillerde, farklı siyasi düzenlerde ve farklı dini kurumlarda kullanılmasının izleridir. [1] [8]

Adın son bölümündeki ‘lekesiz’ anlamından hareketle tanrıçayı modern anlamda hijyen, mikropsuz su veya tıbbi sterilizasyon tanrıçası gibi tanıtmak anakroniktir. Burada söz konusu olan, kutsal olarak temiz sayılma, hayatı besleme ve kirlenmenin dinsel anlamlarıdır. Anahita’nın spermi arıttığı, rahmi doğuma hazırladığı veya anne sütünü çoğalttığı yönündeki ifadeler, antik insanın üremeyle ilgili kutsal anlayışını açıklar; bunlardan modern bir tedavi yöntemi veya tıbben doğrulanmış mekanizma çıkaramayız. Din tarihiyle biyomedikal bilgi arasındaki ayrım, özellikle bu tanrıçanın metinlerinde çok önemlidir. [1] [2]

MÖ kaçıncı yüzyılda doğdu? Bildiğimiz tarihin sınırı

Anahita kültünün tek bir başlangıç tarihi yoktur. Avesta’nın oluşumu ve sözlü aktarımı yüzyıllara yayıldı; Ābān Yašt’ın içinde de farklı dil ve öğreti katmanları bulunduğu düşünülür. Bir tanrının bugün elimizde duran ilahide anılması, onun ilk defa o ilahinin söylendiği yılda tasarlandığını kanıtlamaz. Daha eski Hint-İran kutsal kavramlarıyla bağlantılar araştırılabilir, ama bunları ayrıntıları eksiksiz bilinen bir soy ağacına dönüştürmek mümkün değildir. Öte yandan MÖ dördüncü yüzyıldan kalan bir kraliyet yazıtı, belli bir hükümdarın tanrıçanın adını kendi meşruiyet diline aldığına ilişkin doğrudan ve tarihlenebilir kanıttır. İnancın kökeniyle kamusal görünürlüğün tarihini bu yüzden ayırıyoruz. [1] [2] [4]

Sarasvatī ve eski Hint-İran su imgeleriyle bağlantı meselesi daha da dikkat ister. Mary Boyce, Arədvī Sūrā’nın kökleri için Hint geleneğindeki Sarasvatī ve eski İran’daki Harahvatī adlarını tartışır. Bu isimler arasında dilsel ve mitolojik bir araştırma zemini vardır, ancak günümüzde Hindistan’da tapınılan Sarasvatī’nin bütün özelliklerinin İran Anahita’sından alındığını ya da iki figürün tarih boyunca hiçbir değişiklik geçirmeyen tek bir tanrıça olduğunu ileri süremeyiz. Birbirine akraba dil ve kavramların sonraki dinsel sistemlerde farklı yollara ayrılabildiğini Varuna ve Mithra dosyalarımızda da görmüştük. [1]

Avesta’da coğrafyaya sığmayan ırmak

Ābān Yašt, Anahita’yı yalnız bir yerleşimin yakınındaki kaynak suyu olarak anlatmaz. Kozmik dağ Harā’dan Vourukaša adlı mitolojik denize akan ve yeryüzündeki suları besleyen büyük bir ırmakla ilişkilendirilir. Metinde onun büyüklüğü bütün dünyada akan sularla karşılaştırılır. Bu isimleri modern haritanın belli bir noktasına yerleştirip ‘işte tanrıçanın doğduğu şelale’ demek, kutsal coğrafyayı arkeolojik yer bilgisine indirgemek olur. Dağ ve deniz adları dini kozmolojinin parçasıdır; onların gerçek coğrafyayla olası tarihsel ilişkileri ayrı araştırma sorusudur. [1]

Antik şiirin devasa su kaynağı imgesi, yalnız ihtişam yaratmak için değildir. Suyun başlıca geçim kaynağı olduğu toplumlarda bütün akarsuların tek bir kutsal düzen içinde düşünülmesi anlaşılabilir bir tasavvurdur. Sulama ve hayvancılık için suyun geldiği yer kadar zamanında gelmesi de hayatiydi. İlahinin deniz, nehir ve doğurganlık arasında kurduğu bağ, yağışı ve akışı kontrol edemeyen insanın çevreyle ilişkisini anlamamıza yardım eder. Bu bir iklimbilim teorisi değildir; tekrarlanan çevresel deneyimlerin kutsal anlatıyla birleştirilmesidir. [1] [9]

Rüzgâr, yağmur, bulut ve sulu kar niçin dört attır?

Tanrıçanın arabasını çeken dört at, Avesta anlatısında sıradan hayvanlar değildir. Rüzgâr, yağmur, bulut ve sulu kar tanrıçanın hizmetindeki ilahi kuvvetler gibi betimlenir. Bir günün havasında birbirinden ayrılan olaylar şiirde aynı taşıma düzeninin parçaları olur. Su, yalnız ırmak yatağında değil gökten yere gelen hareketin de içinde tasarlanır. Bu ayrıntı, Anahita’yı yalnız ‘nehir perisi’ diye adlandırmanın neden yetersiz olduğunu gösterir. Şiirde bulutla kar ve rüzgârla yağmurun tek arabada toplanması, çevrenin farklı yüzlerini ortak bir kutsal işleyişe bağlar. [1] [9]

Kapağımızda beyaz atları ve şiddetli akışı göstermek bu antik betimlemeden esinlenir. Bununla birlikte birbirinden ayrı dört hava olayını tarihsel bir koşum takımı gibi yeniden oluşturduğumuzu iddia edemeyiz. Avesta’nın şiir dili, tanrıçanın araba üzerinde gerçekten belirli bir yoldan geçişini anlatan dış gözlem kaydı değil, hava ve su döngüsünü kişileştiren dini imgeler üretir. Bu nedenle her su tanrıçasının zorunlu olarak dört atla resmedileceği bir ikonografi kuralı da bulunmaz. [1]

Bedenin ve sürünün bereketi aynı ilahi güçte

Ābān Yašt’ın başında suların döllenmeyle, rahmin sağlığıyla ve yeni doğanın beslenmesiyle ilişkisi vurgulanır. Tanrıçaya erkeklerin tohumunu arıtma, kadınların rahmini hazırlama ve annelerin sütünü çoğaltma gücü atfedilir. Bu ifadeleri modern tıbbi kelimelerle okurken iki farklı şeyin farkında olmak gerekir: Toplum doğurganlığın önemini biliyor ve korunması için kutsal yardım arıyordu; bu, tanrıçaya yapılan törenin ölçülebilir tıbbi başarı sağladığını göstermiyor. Bir dini yakarışın tarihsel varlığı, onun fiziksel mekanizmasının doğrulandığı anlamına gelmez. [1]

Aynı ilahinin tarım ve hayvancılıkla bağlantıları da dikkat çekicidir. Ekilen ürünün sürmesi, sürülerin çoğalması ve insanların yaşamını sürdürmesi suların kesilmemesine bağlıydı. Böyle bir dünyada bereket yalnız meyve sepeti veya annelik sembolü değildir: Ekonominin işleyebilmesi, hayvanların beslenmesi ve ailenin geleceği gibi sorunları kapsar. Anahita’yı yalnız ‘güzellik tanrıçası’ saydığımızda tarihsel rolünün büyük bölümünü görünmez kılarız. Aynı figür kendisine dua eden çiftçi, hayvan yetiştiricisi, öğrenci ve hükümdar için farklı umutları birleştirebilirdi. [1]

Savaşa çıkan kral neden ırmağa kurban sunar?

Ābān Yašt’ta tanrıçaya yalnız çocuk isteyen aileler veya yağış bekleyen çiftçiler seslenmez. Mitolojik krallar, kahramanlar ve ordular da ondan zafer ister. Yima, Thraētaona, Kərəsāspa ve başka figürlerin yakarışlarının anılması, suyun bereketiyle askeri başarı arasında kopmaz bir bağ kurulduğunu gösterir. İlahinin bazı bölümlerinde belirli kahramanlara yardım edilirken kötü ya da yalanla ilişkili figürlerin istekleri reddedilir. Bu seçici merhamet, Anahita’nın insanlara otomatik biçimde armağan dağıtan tarafsız bir kaynak olmadığını, kutsal düzen ve ahlak anlayışıyla ilişkilendirildiğini gösterir. [2] [9]

Bu anlatıları doğrudan savaş arşivi olarak kullanamayız. Mitolojik kahramanın istediği zaferin gerçekleşmesi, bilinen tarihte belirli bir orduya ait belgelenmiş sonuç olmayabilir. Suların tanrıçasının savaşta yardım etmesi, hükümdarların başarısı için kutsal onay beklendiğini anlatır. Bir asker ordunun geçeceği nehre, bir kral savaşın meşruiyetine, bir rahip ise uygun sunuya önem verebilir; dinsel metin bu farklı soruları tek figür etrafında düzenleyebilir. İktidarın kutsal güce ihtiyaç duyması, tarihin birçok toplumunda görülür, fakat her kültün ayrıntılarını kendi metninden öğrenmemiz gerekir. [2]

Bir kral yazıtında üç tanrı adı: Susa’nın kesin kanıtı

II. Artakserkses döneminin Susa’daki A2Sa ve A2Sd yazıtları, Anahita’nın siyasi görünürlüğü açısından çok güçlü belgelerdir. Kral bir kabul salonunun yeniden inşasını ve saray yapısının korunmasını anlatırken Ahuramazda, Anahita ve Mithra’yı aynı koruyucu çağrıda bir araya getirir. Burada kraliyet meşruiyetinin yalnız hükümdarın soyundan değil ilahi koruma dilinden de kurulduğunu görüyoruz. Mithra dosyamızda antlaşma tanrısının bu metinlerdeki yerini incelemiştik; Anahita’nın aynı dizide görünmesi, iki figürün Ahameniş siyaseti açısından önem kazandığı belirli bir anı belgelemektedir. [4]

Yazıtın değerini doğru ölçmek gerek. Kralın bu üç adı kullanması, imparatorluktaki her köyde aynı adlarla ibadet edildiğini, bütün tapınakların aynı töreni gerçekleştirdiğini veya tanrıçanın ilk kez bu hükümdar zamanında var olduğunu kanıtlamaz. Yazıt resmi bir kamu ifadesidir; toplumun bütün dini çeşitliliğini göstermez. Buna karşılık adın taş üzerinde ve hükümdar tarafından açıkça anılması, belirli bir dönemde artık krallık koruyuculuğunun merkezine yerleştirilebildiğini tartışmasız ortaya koyar. Adın yazılması başka, o dönemin güvenle teşhis edilmiş heykelini bulmak başkadır. [3] [4]

Neden II. Artakserkses’le birlikte heykeller çoğaldı?

Geç antik kaynaklarda korunan Babil rahibi Berossos’a dayanan anlatıya göre II. Artakserkses Anaitis heykellerini Babil, Susa, Ekbatana, Persepolis, Baktria, Şam ve Sardes gibi kentlere göndermiştir. Bu liste çok geniş bir imparatorluk coğrafyası çizer. Fakat Berossos’un sözleri bize hükümdarın kararnamesinin orijinal nüshasını değil, sonraki yazarlar aracılığıyla korunmuş antik bir tanıklığı sunar. Bu yüzden tüm kentlerdeki tapınakların aynı tarihte açıldığı veya heykellerin bugün arkeolojik olarak bulunduğu sonucunu doğrudan çıkaramayız. [3]

Yine de anlatının tarihsel anlamı büyüktür: Tanrıçanın insan biçiminde gösterilen imgelerinin yayılması, yalnız sanat modası değil dinsel ve siyasi tercih konusu olabilirdi. Daha eski dini anlayışlarda doğa kuvvetine ve kutsal söze yönelen ibadetle daha geç dönemlerin heykel merkezli uygulamaları arasında değişim yaşanmış olabilir. Boyce, Avesta ilahisinin çok ayrıntılı mücevher ve giysi tasvirlerinin heykelli kültü tanıyan sonraki katmanlarla ilişkili olabileceğini öne sürer. Bu açıklama güçlü bir akademik yorumdur, fakat elimizde ilahinin bütün kıtalarına kesin tarih verdiren bir metin bulunmaz. [1] [2] [3]

Altın ayakkabılı tanrıça ve binlerce yıllık moda

Ābān Yašt’ın bir bölümünde Anahita kemerli giysisi, kunduz kürkü ve altın süsleriyle ayrıntılı biçimde anlatılır. Daha önce coşkun nehre benzetilen varlık, bu kez zengin bir hükümdar sarayında bulunabilecek şekilde giyinmiş, gözle görülür bir kadına dönüşür. Bu iki sahne birbirini basitçe iptal etmez; dinsel geleneklerin farklı dönemlerde ve farklı imgelerle gelişmesine olanak verir. Kunduz kürkü gibi ayrıntıların modern okura yabancı görünmesi, antik anlatının tarihi ve ticari malzeme dünyasını da düşünmemizi sağlar. Ancak her ayrıntıyı belirli bir arkeolojik elbiseyle eşleştirebilmek için ayrı kanıt gereklidir. [1]

Tanrıçanın heykelini tanımlama sorunu da buradan doğar. Başında taç bulunan her kadın, elinde su kabı taşıyan her heykel veya bollukla ilişkili her kutsal sahne otomatik olarak Anahita değildir. Carol Bier’in Anahita’nın sanat tarihine ilişkin incelemesi, figürün İran sanatındaki kimliğini belirleme işinin özellikle zor olduğunu vurgular. Bir heykelin bulunduğu yer, dönemi, üzerinde yazıt bulunup bulunmaması ve çevresindeki diğer figürler birlikte değerlendirilmelidir. Sanatçı yorumumuzun tarihsel portre olmadığını özellikle belirtmemizin nedeni budur. [3]

Kangavar’daki devasa yapıya neden hemen ‘Anahita Tapınağı’ dememeliyiz?

Batı İran’daki Kangavar’da yükselen büyük taş platform ve sütun kalıntıları uzun süredir Anahita Tapınağı adıyla tanınır. Bu tanımlama, antik coğrafyacı Isidoros’un bir güzergâh üzerinde Concobar’da Artemis’e ait bir kutsal yapıdan söz etmesi ve Yunan Artemis adının bazı İran bağlamlarında Anahita’nın karşılığı olarak kullanılmasıyla ilişkilidir. Böylece bir antik seyahat notu ile modern kazı alanının birleştirilmesi güçlü bir öneri doğurmuştur. Ancak önerinin çok tekrarlanması kesin kanıt haline geldiği anlamına gelmez. Arkeologlar yapının dönemini ve kullanım amacını tartışmaya devam ediyor. [5]

Heritage Science dergisindeki mimari ve taş ocakları incelemeleri, yapının işlevi ve tarihine ilişkin farklı görüşlerin bulunduğunu açıkça belirtir. Bazı araştırmacılar tapınak yorumunu sürdürürken başka yorumlar saray veya farklı dönemlerde yeniden inşa edilmiş anıtsal yapı olasılıklarını inceler. Bu yüzden haritamızda Kangavar’ı yanına soru işareti koyarak gösteriyoruz. Onu ‘tanrıçanın kesin ve tartışmasız baş tapınağı’ olarak tanıtmak, araştırmanın sürdüğü noktayı sahte bir kesinliğe dönüştürür. Bir yerleşimin turistik adının arkeolojik işlevini ispatlamadığını özellikle vurgulamak gerekir. [5]

Ermenistan’da ‘Altın Ana’: Bir tanrıça sınırı geçtiğinde

Anahita’nın Ermenistan’daki biçimi Anahit olarak bilinir ve burada ‘Büyük Hanım’, ‘Altın Ana’ gibi sıfatlarla anılır. Erēz/Eriza, bugün Erzincan çevresiyle ilişkilendirilen eski Akilisene bölgesinde kültün başlıca merkezlerinden biri sayılır. Antik yazarlar tapınakla, adaklarla ve bölgenin tanrıça adını taşımasıyla ilgili bilgiler sunar. Bu bize yerel ve kraliyet desteği bulunan güçlü bir dini çevre gösterir. Ancak kültün burada başlamış olması gerekmez; İran’dan Anadolu’ya ve Ermenistan’a ulaşan gelenekler, yerel toplulukların daha eski kutsal pratikleriyle yeni birleşmeler yaşamış olabilir. [6]

Strabon, Plinius ve daha sonraki Ermeni anlatıları dini törenler konusunda aynı derecede güvenilir ve aynı tarihe ait kaynaklar değildir. Özellikle geç Hristiyan yazarların eski inançları anlatırken taşıdığı polemik amacı gözden kaçırılmamalıdır. Bu metinleri sorgusuz kullanıp bütün Anahit tapınaklarında aynı tür cinsel ritüelin gerçekleştiğini, her yerel topluluğun aynı töreyi paylaştığını söyleyemeyiz. Elimizde güçlü biçimde belgelenen şey, Anahit’e yapılan tapınmanın Ermenistan’ın siyasi ve dinsel tarihindeki önemidir; bireysel törenlerin tüm ayrıntıları için başka kanıta ihtiyaç vardır. [6] [7]

Bir Roma askeri altın heykeli neden parçaladı?

Erēz’de bulunan ve Anahit’e atfedilen altın kült heykelinin Roma askerleri tarafından yağmalanmasına ilişkin anlatı, siyasi şiddetle kutsal nesne arasındaki ilişkiyi görünür kılar. Plinius’a dayanan kayıtta Mark Antonius’un seferi sırasında heykelin parçalanıp değerli metalinin paylaşıldığı anlatılır. Ayrıntının aktarım tarihi konusunda kaynaklar arasında farklılıklar bulunabilir; bu olayı doğrudan olay yerinde tutulmuş tarafsız bir askeri tutanak saymamak gerekir. Yine de dinsel bir heykelin aynı zamanda maddi servet oluşu, savaşta kutsal mekanların neden hedef haline gelebileceğini açıklar. [3] [6]

Bir heykelin yağmalanması, ona bağlı kutsal inancın o anda bütün bölgede son bulduğu anlamına gelmez. Tapınak ve adak ağları yeniden kurulabilir, ritüel eski yapısının dışında sürebilir veya yeni siyasi iktidarlar altında farklı yorumlar kazanabilir. Anahit’in sonraki Ermeni ve İran anlatılarında yaşaması, kültün yalnız taş veya metal nesneden ibaret olmadığını gösterir. Bununla birlikte antik bir heykelin yerinden alınmasıyla toplumun dini pratikleri arasındaki sürekliliği ayrıca kanıtlamamız gerekir. İnsanların hafızası bazen yok edilen tapınağından daha uzun yaşayabilir, ama bunun ayrıntısı her bölgede aynı değildir. [6]

Satala’dan Londra’ya: Kimin yüzüne bakıyoruz?

British Museum’da korunan, günümüzde ‘Satala Aphrodite’ diye tanınan bronz baş heykeli Anahita araştırmasının en etkileyici ve aynı zamanda en sorunlu nesnelerinden biridir. Yaklaşık MÖ birinci yüzyıla tarihlenen bronz baş, Satala’da 1872’de bulunmuştur; müze onu Afrodit veya Artemis görünümündeki Anahita kült heykeliyle ilişkilendirir. Gözlerinin değerli taş ya da camla doldurulmuş olabileceğini, döküm tekniğini ve bedeninin bugün bulunmadığını belirtir. Nesne gerçek, envanteri doğrulanabilir bir tarihi eserdir. [7]

Fakat gerçek bir eserin varlığı, ona verilen bütün isimlerin aynı kesinlikte olduğu anlamına gelmez. Ermeni din tarihi araştırmalarında Satala başının doğrudan ünlü Erēz heykelinden geldiği veya kesinlikle Anahit’i gösterdiği iddiaları ihtiyatla karşılanmıştır. Eserin yüzü Yunan-Roma heykel sanatının biçimlerini taşır; bu, yerel kültün imgesinin değişmiş olabileceğini gösterir, ama hangi tapınaktan geldiğini tek başına ispatlamaz. Satala bronzuna bakarken ‘Anahita’nın tarihsel gerçek yüzü budur’ demek yerine ‘tanrıçayla ilişkilendirilmiş, kimliği tartışılmış kült heykeli’ demek bilimsel açıdan daha doğrudur. [6] [7]

Sasani kabartmasındaki kadın gerçekten Anahita mı?

Sasani dönemi kaya kabartmaları, krallık yetkisinin ilahi onayla ilişkilendirilmesinin güçlü örnekleridir. Nakş-ı Rüstem’de Narseh’in taç aldığı sahne ve Tâk-ı Bostân’daki taçlandırma kompozisyonları kadın kutsal figürlerin kimliğine dair tartışmaların merkezindedir. Bu sahnelerdeki bazı kadınlar Anahita olarak yorumlanmıştır; ancak Carol Bier’in sanat tarihi incelemesi bu teşhislerin biçim, takı, duruş ve siyasî yorum üzerinden yapılabildiğini, tüm sahnelerde tanrıçanın adını doğrudan veren yazıtlar bulunmadığını hatırlatır. Bu nedenle kabartmayı göstermemiz başka, kimliği tartışmasız Anahita portresi ilan etmemiz başkadır. [3]

Sasani krallığının ideolojik dili, hükümdarlığı tanrıların lütfu ve doğru düzenle ilişkilendirebilirdi. Anahita’nın kraliyete yakınlığı bu bağlamda anlamlıdır, fakat taçlandırma görüntüsü gördüğümüz her yerde onu aramak zorunda değiliz. Mithra’nın ışıklı figürlerini anlatırken kullandığımız yöntem burada da geçerlidir: Önce nesnenin tarihi ve kimliği, sonra eski yazarların sözleri, ardından modern akademik yorum gelir. Üçü arasındaki boşluğu güzel bir illüstrasyonla kapatamayız. Görsel olarak çarpıcı bir sahne, ancak taşıdığı kanıtın sınırları kadar kesin konuşmamıza izin verir. [3]

Nahit yıldızı: Tanrıça Venüs’e nasıl bağlandı?

Anahita’nın tarihsel kişiliği yalnız kutsal suyla sınırlı değildir. Helenistik, İranî ve Mezopotamya etkilerinin temasında, tanrıça ile Venüs gezegeni ve bereket-savaş alanındaki başka dişil güçler arasında ilişkiler kurulmuştur. Mary Boyce’nin Anaitis üzerine incelemesi, özellikle Mezopotamya İştar’ının göksel, savaşçı ve aşk ile ilişkili özelliklerinin İran çevresindeki gelişmeler açısından önemli olduğunu savunur. Orta Farsça ve sonraki kaynaklarda Nahid adının Venüs için de kullanılması, bu uzun birleşme tarihinin izidir. Fakat gezegen adı ile dinsel varlığın tarihini doğrudan eşitlemek yerine hangi dönem metninde hangisinin kastedildiğini kontrol etmeliyiz. [1] [8]

İştar ile Anahita arasındaki benzerliklerin açıklaması da tek yönlü ve tartışmasız değildir. Eski Yakındoğu’da kültürel etkileşim çok güçlüydü; hükümdarlar, ticaret toplulukları ve din görevlileri farklı dillerdeki ilahi adları birbirleriyle eşleştirebildiler. Bu tarihsel ortam, bazı görevlerin ve simgelerin aktarımını açıklamak için elverişlidir. Ama ‘Anahita aslında İştar’dır’ dediğimiz anda iki geleneğin kendi tarihi kaybolur. Bir ortak köken ihtimali, belgeli eski özdeşleştirme ve yalnız aynı görevi üstlenme arasında ayrı kanıt düzeyleri vardır. [3] [8]

Artemis, Afrodit, Athena: Yunanlar neden üç isim kullandı?

Antik Yunan ve Roma yazarlarının Anahita için bazen Artemis, bazen Afrodit, bazen Athena çağrışımı taşıyan adlara başvurmaları ilk bakışta kafa karıştırıcıdır. Ancak yerel kutsal varlıklar yabancı bir dilde anlatılırken, anlatanın tanıdığı en yakın simgenin seçilmesi yaygındı. Anahita’nın koruyuculuğu Artemis’i, Venüs’le ilişkisi Afrodit’i, savaşçı ve kraliyet bağlamı Athena’yı hatırlatabiliyordu. Bu eşleştirmeler, belirli yazarların ve yerel kültlerin nasıl tercüme yaptığını gösterir; Yunan panteonundaki üç tanrıçanın tarih boyunca tek kişi olduğu anlamına gelmez. [3]

Kangavar’daki ‘Artemis tapınağı’ ifadesi ve Satala başının Afrodit estetiği, işte bu karmaşık tercüme sürecinin iki ayrı örneğidir. Bir yerleşime ait yerel dini figür başka bir kültürün bilinen görünümüyle anlatıldığında, eski kimlik tümüyle yok olmak zorunda değildir. Bunun tersi de geçerlidir: Yunan adı verilmesi, söz konusu yerde başka kültürlerin hiçbir etkisi bulunmadığını ispatlamaz. Tarihçinin görevi tek gerçek isim aramak yerine kimin hangi çağda hangi adı kullandığını bulmaktır. [3] [6]

Yanlış bilinenler: Su tanrıçasına eklenen yedi efsane

Birincisi, Anahita’nın gerçek doğum yerinin tek bir modern şehir veya şelale olduğu iddiasıdır. Kozmik Harā ve Vourukaša adları mitolojik coğrafyaya aittir. İkincisi, bütün eski İran dönemlerinde aynı isim ve görevlerle tapınıldığını varsaymaktır; Arədvī Sūrā, Anaitis ve Anāhīd adlarının tarihsel katmanları bulunur. Üçüncüsü, doğurganlığı koruduğu söylenen bir figürün ritüellerinin modern tıbbın öncülü ve klinik tedavi yöntemi olduğu iddiasıdır. Dördüncüsü, Kangavar’daki büyük yapının tartışmasız ve yalnız Anahita’ya ait baş tapınak sayılmasıdır. [1] [2] [5]

Beşinci yanlış, Satala bronzunun tartışmasız biçimde bütün İran’ın Anahita portresi olduğu düşüncesidir. Altıncısı, Roma heykellerindeki her su testisi veya taçlı kadın figürünü bu tanrıçaya bağlamaktır. Yedincisi, Anahita’nın yalnız aşk ve güzellik figürü sayılarak su, doğurganlık ve siyasi iktidar yönünün atlanmasıdır. Yanlışların ortak sebebi, farklı yüzyıllarda oluşan imgelerin ve metinlerin tek bir sabit biyografiye zorlanmasıdır. Oysa tanrıçanın gerçek tarihi tam tersine değişimler, birleşmeler, yerel adlar ve yeniden yorumlarla doludur. [3] [7] [8]

Bir tanrıça bugün hâlâ yaşıyor mu?

Anahita’yı ‘unutulmuş bir tanrıça’ diye tanımlarken yaşayan Zerdüştî geleneklerin ve İran ile Ermenistan kültüründe korunan isimlerin varlığını göz ardı etmemek gerekir. Ābān Yašt ve Ābān Niyāyeš gibi dini metinler, Ardwīsūr Anāhīd ile ilişkili kutsal saygının izlerini taşır; ancak bugün her topluluğun eski Ahameniş veya Sasani döneminin törenlerini birebir sürdürdüğü sonucu buradan çıkmaz. Bir dinin kutsal metninin okunması, antik tapınağının kurumsal gücünün aynen devam etmesi anlamına gelmez. Devamlılıkla dönüşümü aynı anda görmemiz gerekir. [1]

Daha geç İran edebiyatında Nahid’in gezegen adı ve kadın adı olarak yaşaması da dinsel kimliğin tarihsel değişimini gösterir. Bir ad güncel dilde canlı olabilirken ondan söz eden eski tapınaklar kaybolmuş, törenler farklılaşmış veya yeni inançlar içinde başka karşılıklar kazanmış olabilir. Bu nedenle ‘Anahita tamamen yok oldu’ da ‘antik çağdaki Anahita bugün hiçbir değişiklik olmadan yaşıyor’ da aynı derecede geniş iddialardır. Dinsel mirası tek kelimeyle anlatmak, tarihin ayrıntılarını gölgeler. [1] [8]

Sonuç: Suyun güvenliği neden tacın güvenliğiydi?

Anahita’nın tarihi, bir su kaynağının mitolojik büyüklük kazanmasından çok daha geniş bir ilişki kurar. Tarlaya gelen su doğurganlık ve geçimdir; doğumda korunma aile geleceğidir; asker için nehir ve yağmur güvenliktir; kral için tanrıçanın lütfu iktidarın meşruiyetidir. Bütün bu alanların aynı kutsal isme bağlanması, antik toplumların doğayı ekonomik ve siyasi dünyadan ayrı görmediklerini gösterir. Anahita’nın güçlü anlatısı onun ne kadar güzel çizildiğinde değil, toplumun hangi temel ihtiyacını birleştirdiğinde saklıdır. Bir çağda bütün suların kaynağı, başka bir çağda krallığın koruyucusu olarak görünmesi insanlığın suyla kurduğu ilişkinin tarihsel büyüklüğünü ortaya koyar. [1] [4]

Araştırma notları ve kaynaklar

[1] Mary Boyce, “Anāhīd i. Ardwīsūr Anāhīd”, Encyclopaedia Iranica; ad, su mitolojisi, dört at, bereket, Avesta’nın katmanları ve sonraki dönüşümler. https://www.iranicaonline.org/articles/anahid/anahid-i-ardwisur-anahid/

[2] “Ābān Yašt”, Encyclopaedia Iranica; Yašt 5’in farklı dini ve dilsel katmanları, ritüel ve tanrıça betimleri. https://www.iranicaonline.org/articles/aban-yast/

[3] Carol Bier, “Anāhīd iv. Anāhitā in the Arts”, Encyclopaedia Iranica; heykel kimliklendirmesinin belirsizlikleri ve kült ikonografisi. https://www.iranicaonline.org/articles/anahid/anahid-iv-anahita-in-the-arts/

[4] II. Artakserkses, Susa A2Sa/A2Sd yazıtları, Ahuramazda–Anahita–Mithra çağrısı, Livius metin ve çevirileri. https://www.livius.org/sources/content/achaemenid-royal-inscriptions/a2sa/ ; https://www.livius.org/sources/content/achaemenid-royal-inscriptions/a2sd/

[5] “Geochemical and petrographic identification of stone quarries used for the construction of the Anahita Temple of Kangavar”, npj Heritage Science (2020); yapının tarihi ve işlevi üzerindeki uzman görüş ayrılıkları. https://www.nature.com/articles/s40494-020-0361-z

[6] James R. Russell, “Armenia and Iran iii. Armenian Religion”, Encyclopaedia Iranica; Erēz/Eriza, Anahit kültü ve Ermeni geleneklerinin tarihsel bağlamı. https://www.iranicaonline.org/articles/armenia-iii/

[7] British Museum, “The Satala Aphrodite”, 1873,0820.1; MÖ 1. yüzyıla tarihlenen Satala bronz başı, Anahita–Afrodit/Artemis yorumları. https://www.britishmuseum.org/collection/object/G_1873-0820-1

[8] Mary Boyce, “Anāhīd iii. Anaitis”, Encyclopaedia Iranica; İştar/Venüs ilişkisi ve İranî kutsal adların birleşmesi. https://www.iranicaonline.org/articles/anahid/anahid-iii-anaitis/

[9] Encyclopaedia Iranica, “Iran iv. Myths and Legends”; Yašt 5’teki dört at, bereket, kralların adakları ve kozmik su düzeni. https://www.iranicaonline.org/articles/iran-iv-myths-and-legends/